Afectos, política agonista y prácticas astísticas
Chantal Mouffe
La reflexión sobre el papel de los afectos en política ha sido desde mucho tiempo el centro de mi trabajo y quisiera hoy presentarles algunas consideraciones al respecto, con consideración especial de las prácticas artísticas. Una de mis críticas principales a las teorías democráticas liberales es su incapacidad para reconocer esta dimensión afectiva, incapacidad a la que considero la consecuencia de su percepción del individuo, al que presentan como actuando en el campo de la política impulsado o bien por la persecución de sus intereses propios, o bien por motivaciones morales. Esto les impide reconocer la naturaleza colectiva de los actores políticos y plantear una de las cuestiones que para mí es esencial de la política: cómo se crean las formas colectivas de identificación, y cuál es el rol desempeñado por los afectos en este proceso. Esto es lo que pretendo abordar a través de mi reflexión sobre las “pasiones", reflexión que he llevado a cabo a través de varios de mis libros. Después de haber presentado esa reflexión sobre los afectos, presentaré entonces algo sobre el papel que pueden jugar las prácticas artísticas en la movilización de los afectos.
Se me ha preguntado a menudo por qué hablo de 'pasiones' para referirme a los afectos y por qué no utilizo más bien la noción más común de 'emociones'. Pues de hecho, desde la perspectiva que defiendo, resulta esencial establecer una distinción entre “pasiones" y “emociones". Esta reflexión ha sido elaborada en relación al ámbito político, y uno de sus principios centrales es que en dicho ambiente, el ambiente político, siempre estamos tratando con identidades colectivas. [Y para entender la creación de las identidades colectivas] el término “emociones" no es muy apropiado, ya que las emociones generalmente están vinculadas a los individuos (hay algo una connotación individualista en el concepto de emociones). Sin duda, las “pasiones" también pueden ser de naturaleza individual, pero he decidido utilizar este término porque me permite destacar la dimensión de conflicto y sugerir una confrontación entre identidades políticas. Esos son dos aspectos que considero constitutivos de la política. Por “pasiones" hablo de un tipo de afectos que me interesa estudiar, es el tipo de afectos que llamo pasiones, y por “pasiones" entiendo, precisamente, un cierto tipo de afectos comunes, a saber, aquellos que son movilizados en el ambiente político en la constitución de las formas de identificación nosotros/ellos. Mi objetivo es desafiar la visión racionalista e individualista que es dominante en la teoría política democrática, y quiero destacar el carácter colectivo y partisano de la acción política; y también quiero poner de manifiesto el papel crucial desempeñado por los afectos en la construcción de las identidades políticas. Bueno, eso es para dar una idea del argumento que voy a desarrollar.
Para entender lo que entiendo por “pasiones" y su rol en la política, es necesario estar familiarizado con el marco teórico en el que se basa mi enfoque, por lo que voy a comenzar esbozando las líneas principales de mi concepción de lo político. He sugerido establecer una distinción entre lo político y la política. Lo político está vinculado a la dimensión de antagonismo presente en las sociedades humanas –un antagonismo que puede surgir de una variedad de relaciones sociales –, y por otra parte, la política, que procura establecer un orden y organizar la coexistencia humana bajo condiciones que están siempre signadas por lo político, razón por la cual la política es siempre conflictiva. Podemos encontrar esta distinción entre lo político y la política en otras teorías (yo no pretendo ser la primera ni haber inventado eso), pero el problema es que no siempre con el mismo significado. A veces, algunos darán cierto sentido a lo político y otro a la política; en realidad hay una cierta confusión al respecto. Pero podemos encontrar una manera de distinguir dos modos opuestos de caracterizar lo político, eso nos va a ayudar un poquito a aclarar ese asunto. Están aquellos para quienes lo político se refiere a un espacio de libertad y de acción común; eso es lo que se llama la concepción asociativa de lo político. Hay otra concepción que es concebir lo político como un sitio de conflicto y de antagonismo; eso se llama la concepción disociativa de lo político.
La tesis que defiendo (y yo participo de la concepción disociativa de lo político) es que solo cuando se reconoce el carácter inerradicable de la división y la posibilidad siempre presente del antagonismo es posible pensar de una manera propiamente política y encarar el desafío que enfrenta la política democrática. Estoy claramente defendiendo la visión disociativa de lo político. Tener en cuenta la dimensión de lo político significa reconocer la existencia de conflictos que no pueden tener una solución racional. Esto es exactamente lo que se entiende por “antagonismo". El antagonismo no es cualquier tipo de conflicto, hay muchos conflictos que no son antagónicos, pero un conflicto antagónico es un conflicto que no puede tener una solución racional. Yo creo que los tipos más importantes de conflictos políticos son precisamente de este tipo, conflictos antagónicos.
Sin duda, no todos los conflictos son de naturaleza antagónica, pero como lo decía, los conflictos propiamente políticos sí son de naturaleza disociativa, conflictiva, antagónica, porque siempre implican tomar decisiones que requieren una elección entre alternativas que no es posible decidir desde un punto de vista racional. Eso es lo antagónico, lo que no tiene una solución racional (eso es también lo que yo llamo los conflictos propiamente políticos). La vida política nunca va a lograr deshacerse del antagonismo, ya que tiene que ver con la acción pública y la formación de identidades colectivas. Busca construir un “nosotros" en un contexto de diversidad y de conflicto. No obstante, a fin de construir un “nosotros", y esto es muy importante, este se debe de distinguir de un “ellos"; en política se trata siempre de la construcción de un nosotros/ellos; y existe siempre la posibilidad de que, bajo ciertas condiciones, ese nosotros/ellos adopte la forma de una confrontación antagónica, es decir, que se construya bajo el modelo amigo/enemigo. No todos los nosotros/ellos son de esta manera: la diferencia que hay entre los franceses y los ingleses, los colombianos y los mexicanos... Los colombianos necesitan distinguirse de otros, pero no quiere decir que va a haber un antagonismo entre las dos naciones. Pero siempre existe la posibilidad de que en ciertas condiciones ese nosotros/ellos se construya a modo de una relación amigo/enemigo.
Por este motivo he sostenido que la cuestión crucial para la política democrática no es alcanzar un consenso sin exclusión, pues ¿qué quiere decir un consenso sin exclusión? Es decir, construir un “nosotros" que no tenga un respectivo “ellos", que sea un nosotros completamente inclusivo. Pero eso, me parece, es eliminar la naturaleza inerradicable de la posibilidad del antagonismo. Por eso, hay que reconocer que el objetivo no puede ser crear ese consenso sin exclusión. Entonces el objetivo de la democracia es construir esa distinción nosotros/ellos (que acabo de decir es absolutamente constitutiva de lo político), pero de un modo que sea compatible con las instituciones democráticas. Esto es algo que la teoría liberal debe eludir debido al modelo inadecuado en el que concibe al pluralismo.
Para comprender de manera adecuada la naturaleza de la lucha política, además de reconocer la inerradicabilidad del antagonismo, también resulta necesario introducir otra categoría: la categoría de la hegemonía. Entender lo político como la posibilidad siempre presente del antagonismo supone reconocer la indecidibilidad que impregna todo orden y la ausencia de un fundamento final. Desde el punto de vista filosófico, la categoría de hegemonía se refiere precisamente a esta dimensión, ya que indica que toda sociedad es el producto de prácticas que buscan instituir un orden en un contexto de contingencia. En realidad, la categoría fundamental filosófica para la hegemonía es reconocer la categoría de contingencia. Lo social está constituido por prácticas sociales sedimentadas, es decir, prácticas que ocultan los actos originarios de su institución política contingente y que parecen proceder de un orden natural.
La perspectiva que yo defiendo revela que todo orden es el resultado de una articulación temporaria y precaria de prácticas contingentes. Quiero insistir mucho en esto: una articulación temporaria y precaria de prácticas contingentes. Todo orden se establece mediante la exclusión de otras posibilidades; siempre otro orden hubiera sido posible. Y la consecuencia de esto es que todo orden es la expresión de una estructura particular de relaciones de poder; eso explica su carácter político.
Después de haber escrito Hegemonía y Estrategia Socialista, un libro que escribí en conjunto con Ernesto Laclau y en donde argumentamos que los dos conceptos principales para entender lo político son antagonismo y hegemonía.
En libros posteriores examiné la discusión entre teóricos democráticos liberales, y fue cuando empecé a notar las limitaciones de la interpretación consensual de la democracia que se encuentra en esa teoría. Y tomé conciencia de que ni los modelos agregativos de la democracia ni los modelos deliberativos. Porque en la teoría política hay dos modelos principales: modelo agregativo que es el que en general se enseña en las facultades de ciencia política, y el modelo deliberativo que predomina en las facultades de filosofía, y ahí los dos grandes nombres son Jürgen Habermas y John Rawls.
Lo que noté es que tanto los modelos agregativos como los modelos deliberativos no permiten concebir la posibilidad de una política hegemónica. Para dar cuenta de la inerradicabilidad del antagonismo y de la naturaleza hegemónica de la política se necesita un enfoque diferente.
Las cuestiones que me plantee en los libros posteriores a Hegemonía y Estrategia Socialista son las siguientes: ¿cómo concebir a la democracia en el marco de nuestro enfoque hegemónico? ¿Cómo podría un orden hegemónico aceptar y manejar la existencia de conflictos que no tienen una solución racional, es decir, conflictos antagónicos? Otra pregunta: ¿cómo imaginar a la democracia de un modo que permita en su seno una confrontación entre proyectos hegemónicos opuestos, sin que ello lleve a la guerra civil? Mi respuesta a estos interrogantes es el modelo agonista de la democracia, el cual considero ofrece el marco analítico necesario para visualizar la posibilidad de una confrontación democrática entre proyectos hegemónicos. Insisto en esto: una confrontación democrática entre proyectos hegemónicos que son necesariamente opuestos.
De acuerdo al modelo “agonista", concebir la democracia pluralista de una manera que no niegue la dimensión antagónica supone concebir dos modos posibles de manifestación de esta dimensión antagónica: un modelo posible es concebirla como una confrontación amigo/enemigo, pero esto es problemático porque puede llevar a la guerra civil y no es posible entonces mantener un marco democrático.
O, y es lo que yo argumento, hay otra manera de concebir la confrontación antagónica: como una confrontación entre adversarios. Es a esta última a la que he propuesto llamar “agonista". Un conflicto agonista es, podemos decir, un antagonismo sublimado, que ha sido domesticado. La confrontación agonista difiere de la confrontación antagónica, no porque admita un posible consenso; también reconoce que hay cuestiones que llevan a un antagonismo que no puede ser resuelto racionalmente. Pero la diferencia es que el oponente, en la confrontación agonista, no es considerado como un enemigo a ser destruido, sino como un adversario cuya existencia es percibida como legítima. Sin duda, sus ideas van a ser combatidas enérgicamente, pero su derecho a defenderlas nunca va a ser cuestionado. Esa es la gran diferencia entre la relación amigo/enemigo y la relación agonista.
La distinción entre antagonismo al estado puro (la relación amigo/enemigo) y agonismo (relación entre adversarios; antagonismo pero sublimado) permite entender por qué, al contrario de lo que creen muchos liberales, no es necesario negar la inerradicabilidad del antagonismo a fin de concebir el establecimiento de un orden democrático. Toda la teoría liberal, desde Rawls hasta Habermas, piensa que reconocer el antagonismo no nos permite pensar la democracia. Bueno, eso es lo que estoy cuestionando. Lo que afirmo es que la confrontación agonista, lejos de representar un peligro para la democracia, es en realidad la condición misma de su existencia. Eso tiene consecuencias muy importantes y vamos a ver cuál es la aplicación de eso para la política de hoy. Sin duda, la democracia no puede sobrevivir sin ciertas formas de consenso vinculadas tanto a la lealtad a los valores ético-políticos que constituyen sus principios de legitimidad como a las instituciones en las cuales estos principios ético-políticos, que en el caso de la democracia moderna son libertad e igualdad para todos; esos principios se tienen que inscribir en ciertas instituciones. Sin eso no hay una democracia agonista. Insisto mucho en eso.
Pero también debe permitirse la expresión agonista del conflicto, que requiere que los ciudadanos tengan la posibilidad genuina de elegir entre alternativas reales. Por eso es que yo hablo de un consenso conflictivo: un consenso sobre ciertos principios ético-políticos que organizan la sociedad. Pero debemos poder tener desacuerdos respecto a cómo se van a interpretar. Porque hay que estar de acuerdo en los principios de libertad e igualdad para todos. Sí, es importante. Pero cuando uno va a ver qué significa eso de libertad e igualdad y quiénes son el “todos", eso puede generar diferencias, y la teoría política consiste en definir libertad e igualdad; eso es lo que llamo un consenso conflictual.
Lo que está en juego en la lucha agonista es la configuración misma de las relaciones de poder que estructuran un orden social, y el tipo de hegemonía que construyen. Constituye una confrontación entre proyectos hegemónicos que nunca podrán ser reconciliados de manera racional. No hay manera de decidir: eso es la verdadera libertad, eso es la verdadera igualdad. Son conceptos que necesariamente tienen distintas interpretaciones. No hay manera de afirmar que uno tiene la verdad sobre la libertad o la igualdad. Son conceptos que constitutivamente simpre serán discutidos.
La dimensión antagónica está siempre presente en una relación agonista, pero esa dimensión, ese conflicto, se establece por medio de una confrontación cuyos procedimientos son aceptados por los adversarios. Los adversarios aceptan ciertos procedimientos para discutir sus distintas interpretaciones. A diferencia de los modelos liberales, esta perspectiva agonista tiene en cuenta el hecho de que todo orden social es instituido políticamente y que el terreno en el cual ocurren las intervenciones hegemónicas nunca es neutral, porque ese terreno siempre es el producto de prácticas hegemónicas previas. La concepción agonista concibe a la esfera pública como un campo de batalla en el cual los proyectos hegemónicos se enfrentan sin ninguna posibilidad de una reconciliación final. El objetivo no es encontrar los procedimientos para llegar a la verdad sobre la igualdad. No hay tal posibilidad. Por eso es que la dimensión del antagonismo está siempre presente, y eso es muy importante. Es la manera como se va dar esa confrontación: se le reconoce al adversario el derecho a tener una interpretación distinta. Hay que insistir en que algo central en esta perspectiva agonista es la afirmación según la cual lo que está en juego en la política es la constitución de identidades políticas que siempre, por naturaleza, son colectivas, en la forma de una distinción nosotros/ellos; eso es la política. Hay formas de identificación entre nosotros: no es una discusión racional entre filósofos. Hay una forma de identificación en la política que es partisana. Y por eso es que siempre implica un investimiento afectivo. Por eso insisto en que la cuestión de los afectos es central para la política. Porque la política consiste en cómo construir identidades colectivas bajo la manera nosotros /ellos y eso implica simpre un elemento afectivo.
Bueno, ahora podemos pasar a la cuestión de los afectos y de las pasiones en política.
¿Por qué este reconocimiento de las “pasiones" –recuérdese que llamo pasiones a los afectos comunes que están en juego en la creación de las identidades colectivas... ¿Por qué este reconocimiento de las “pasiones", entendidas en ese sentido que acabo de señalar, resulta tan importante para el modelo agonista de democracia? Porque el hecho de destacar el rol de las pasiones será objetado con el argumento, que uno encuentra muchas veces en la teoría liberal, de que esas pasiones pueden ser movilizadas en formas que socavan las instituciones democráticas. El argumento de que la movilización de las pasiones lleva directamente al populismo. Y este es, claramente, el temor que lleva a muchos teóricos a excluirlas de la política democrática. Tanto para Rawls como para Habermas no pueden entrar en la política, hay que dejarlas por fuera; dejarlas en casa cuando uno empieza a actuar políticamente.
Pero, como he señalado repetidamente, este es un punto de vista muy peligroso, ya que negarse a ofrecer canales democráticos para la expresión de los afectos colectivos, de las pasiones, prepara el terreno para su movilización en formas antagónicas (en la forma amigos/enemigos). Por lo tanto, para una política agonista resulta vital concebir las condiciones bajo las cuales pueden generarse afectos comunes orientados a la creación de un 'nosotros' diferente. De un 'nosotros' que pone en práctica una concepción agonista.
Por supuesto, soy consciente de que hoy el término “pasión" tiene una connotación negativa, ya que es percibido por muchos individualistas liberales como referido a afectos de una naturaleza irracional e indeseable; pero eso es precisamente la visión que quiero poner en cuestión. Eso es central a mi reflexión. Para empezar, el estudio de las pasiones fue central (desde la Ilustración se dice 'no, ahora hay que pensar en los intereses, no en las pasiones'). Pero antes, esa reflexión sobre las pasiones fue central en las reflexiones de los filósofos del Siglo XVII como Hobbes, Descartes, Spinoza y Pascal; todos ellos reflexionan sobre las pasiones, y no viéndolas como una cosa necesariamente negativa. Es solo más tarde, luego de ser desplazado por el racionalismo de la Ilustración, que este término de pasión adquirió una connotación negativa. Hubo que esperar a Freud y el desarrollo del psicoanálisis para resucitar y reformular los temas que habían sido explorados por los teóricos de las pasiones de comienzos de la edad moderna. Entre estos teóricos, como lo mostraré en un momento, un autor que es particularmente relevante es Spinoza. En realidad es interesante ver que las afinidades entre Spinoza y Freud han sido notadas por muchas personas. Por ejemplo, la noción de “conato" en Spinoza y la noción de “líbido" en Freud han sido señaladas con frecuencia. Volveré a esto.
Para imaginar la creación de nuevas identidades colectivas el psicoanálisis nos brinda ideas muy importantes que pueden resultar políticamente fructíferas mediante su articulación con la perspectiva hegemónico-discursiva que desarrollé en el libro Estrategia y hegemonía. Por eso, lo que voy a hacer ahora es mostrar cómo articular las dos concepciones.
Freud puso de relieve el papel crucial desempeñado por lo que llama los lazos libidinales-afectivos en los procesos de identificación colectiva. Como señaló en su libro Psicología de las Masas y Análisis del Yo, la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder. Y allí pregunta Freud, “¿a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo?". En tanto los afectos son concebidos como maleables y susceptibles de ser orientados en diferentes direcciones, la tarea de una política agonista de tipo contra-hegemonico será fomentar los apegos afectivos-libidinales que contribuirán a la desarticulación del orden hegemónico existente. Me parece que la reflexión de Freud es importante por el papel que da a los afectos libidinales.
Y la cuestión es cómo puede llevarse esto a cabo. ¿Qué tipo de prácticas pueden contribuir a alcanzar tal objetivo? Es un problema que no pienso resolver acá, pero lo que quiero indicar es que podemos encontrar una fuente de inspiración para imaginar cómo proceder en la concepción de los afectos de Spinoza, a saber, su distinción entre afección (affectio) y afecto (affectus). Los cuerpos, para Spinoza, tienen la capacidad de ser afectados y, desde su perspectiva, una afección es el estado de un cuerpo en la medida en que está sujeto, es decir, está afectado por la acción de otro cuerpo. Cuando es afectado por algo externo, el “conatus" (recordemos que el “conatus" para Spinoza es el esfuerzo general por perseverar en nuestra existencia, que sería la característica principal de los seres humanos: lo que nos mueve es perseverar en nuestra existencia); el “conatus", cuando está afectado por algo externo, experimenta afectos. Esos afectos lo van a llevar a desear algo y a actuar en consecuencia. Creo que es muy importante entender ese proceso: uno está afectado por algo, y esa afección nos lleva a desear algo, y ese deseo nos lleva a actuar.
Spinoza, como Freud más tarde, considera que es el deseo lo que mueve a los seres humanos a actuar, y observa que lo que les hace actuar en una dirección o en otra son los afectos.
Considero que la dinámica del affectio/affectus que desarrolla Spinoza resulta útil para concebir el proceso de producción de los afectos comunes, y sugiero emplear esta dinámica para examinar los modos de transformación de las identidades políticas, concibiendo a las “afecciones" como el espacio en el cual lo discursivo y lo afectivo se articulan en prácticas específicas. Para evitar confusión, porque ha habido mucha confusión respecto a la manera en que Ernesto Laclau y yo entendemos lo que es el discurso: por discurso no nos estamos refiriendo a una práctica relacionada exclusivamente con el habla o con la escritura. No es este el sentido en que entendemos discurso. Hay un elemento de eso, pero, en realidad, por discurso entendemos una práctica significante. Una práctica discursiva es siempre una práctica significante en la cual el significado y la acción no pueden ser separados. Hay algo material en el discurso. Es una serie de prácticas.
Es mediante su inserción en prácticas significantes discursivas que los agentes sociales pueden adquirir formas de subjetividad, y esas prácticas significantes pueden ser de naturaleza muy variada: corporal o de otro tipo. Lo que sugiero es concebir a esas inscripciones discursivo/afectivas como brindando las afecciones que darán lugar a los afectos, los cuales van a estimular el deseo conduciendo a la acción específica. Es decir, encontramos de nuevo ese procedimiento al cual hacía referencia: somos afectados por participar en cierto tipo de prácticas; esas prácticas producen afectos que nos llevan a desear y actuar. Y esto nos permite combinar el reconocimiento de que los afectos y el deseo desempeñan un papel crucial en la constitución de la subjetividad con la afirmación de que los afectos constituyen las fuerzas motrices de la acción política, porque son eso que estimula el deseo que nos lleva a actuar.
Ahora quiero venir a la cuestión de las prácticas artísticas. Voy a poner lo anterior en relación con la importancia de las prácticas artísticas en la política.
Antes de abordar la cuestión de las prácticas artísticas, quisiera recordar una cosa en que he insistido muchísimo, pero me parece importante volverlo a anotar acá. Conforme al planteamiento que propongo, no se debe ver la relación entre arte y política como la de dos esferas constituidas por separado -el arte, por un lado, y la política, por otro- y entre las cuales sería necesario establecer una relación. En lo político hay una dimensión estética y en el arte una dimensión política. Esa es la razón por la que he sostenido que no es útil hacer una distinción entre el arte político y el arte supuestamente no político. Porque si uno habla de arte político parecería que hay un arte no político. Por eso prefiero llamar lo que usualmente se llama arte político como 'arte crítico'. Pero lo importante es notar que no es que el arte no crítico no sea político.
Desde el punto de vista de la teoría de la hegemonía, las prácticas artísticas desempeñan un papel en la constitución y el mantenimiento de un orden simbólico dado o en su impugnación, y esa es la razón por la que tienen necesariamente una dimensión política. La política, por su parte, se refiere a la ordenación simbólica de las relaciones sociales, lo que el filósofo francés Claude Lefort llama la "mise en scène", la puesta en escena, la puesta en forma de la coexistencia humana, y es en eso que radica su dimensión estética.
En varios textos he mostrado la relevancia de la concepción hegemónica de la política para la esfera de las prácticas artísticas. Esa concepción revela que la participación en prácticas artísticas puede dar lugar a nuevas formas de subjetividad y que constituyen un terreno importante para la construcción de identidades políticas.
Al poner en evidencia el carácter discursivo de lo social, esa concepción revela cómo lo que entendemos por 'nuestro mundo' es siempre el resultado de una hegemonía determinada. Eso quiere decir que lo que vemos como 'natural', lo que constituye lo que Antonio Gramsci llama 'el sentido común', siempre está construido por una serie de prácticas hegemónicas. Nunca es la verdad, siempre es un conjunto de prácticas hegemónicas. Esas prácticas no tienen lugar solamente en las instituciones políticas tradicionales, sino también en la multiplicidad de lugares que conforman la 'sociedad civil'. Para Gramsci es allá donde una concepción particular del mundo está establecida junto con el sentido común, que consiste en una concepción específica de la realidad: lo que en un momento determinado una sociedad determinada concibe como lo posible o lo imposible, lo que es justo, etc. Eso siempre es un resultado de prácticas hegemónicas. Gramsci insiste mucho en esto. Y Gramsci insiste repetidamente sobre la centralidad de las prácticas culturales y artísticas en la formación y la difusión de ese sentido común. Es ese marco que permite entender el papel decisivo que juegan las prácticas culturales y artísticas en la lucha hegemónica. Lo que está en juego en esa lucha es la transformación del sentido común visto como el terreno donde se construyen formas específicas de subjetividad, y las prácticas artísticas y culturales son absolutamente centrales en el sentido común. Ese es un argumento que he hecho varias veces.
En el presente contexto quisiera prolongar esa reflexión sobre el papel de las prácticas artísticas en la construcción del sentido común mostrando cómo se articula con la cuestión de los afectos que acabamos de discutir. Como lo hemos visto para Spinoza es a través de las afecciones que los seres humanos van a experimentar afectos que los van a llevar a desear algo y a actuar en consecuencia. Y he sugerido considerar esas afecciones como el espacio en el cual lo discursivo y lo afectivo se articulan en prácticas específicas. Ahora bien, está claro que esas prácticas pueden ser de diversa naturaleza y que dentro de ellas se encuentran las prácticas artísticas. Por lo tanto, propongo concebir las prácticas artísticas como formas de afecciones que producen en los que están afectados por ellas determinados afectos, y que esos afectos van a suscitar deseos de actuar en ciertas maneras.
Como ven, encontramos de nuevo el punto hecho anteriormente respecto del papel de las prácticas artísticas y culturales en la formación del sentido común, pero esta vez con un énfasis diferente. Por cierto, ahora se hace hincapié sobre el hecho de que es a través de la movilización de los afectos que las prácticas artísticas contribuyen a la construcción de nuevas subjetividades. Para mí es muy importante esto: a través de la movilización de los afectos las prácticas artísticas contribuyen a la construcción de nuevas subjetividades. Además de mostrar la importancia de las prácticas artísticas como lugar de construcción de identidades, se revela que es a través de la fuerza afectiva de esas prácticas que se puede activar la dimensión subjetiva. Ese punto me parece importante porque es lo que distingue mi concepción de las concepciones que presentan el efecto de las prácticas artísticas como situado principalmente al nivel cognitivo. También lo distingue de otra corriente llamada a veces 'post-hegemónica' que postula una relación directa entre los afectos y las transformaciones de la subjetividad, excluyendo todo elemento conceptual discursivo. Es la posición que uno encuentra en varios autores de la llamada corriente del 'giro afectivo', particularmente los que siguen los análisis de Brian Massumi o en la escuela neuro política.
La perspectiva que propongo es distinta. Según esa perspectiva, hay que visualizar las prácticas artísticas como una imbricación de elementos discursivos y afectivos. Para que se produzca una transformación de la subjetividad no basta con dirigirse al entendimiento a través de las ideas. Para que esas ideas, y este es un punto que también ha destacado mucho Spinoza, adquieran fuerza es necesario que entren en contacto con los afectos, de tal manera que se cristalicen en deseos. Acá quiero señalar al paso que, en el caso del teatro, por ejemplo, Francois Regnault, utilizando categorías psicoanalíticas, habla de 'transfer teatral' para referirse a la modificación de las estructuras subjetivas producidas por una obra teatral.
Creo que se puede mostrar lo mismo con muchas otras formas de prácticas artísticas. Hay un efecto muy importante respecto a la trasformación subjetiva. Concebir las prácticas artísticas como procurando un cierto tipo de afecciones que van a producir modificaciones en las estructuras subjetivas, que es lo que estoy proponiendo, nos permite entender de qué manera esas prácticas pueden permitir la formación de identificaciones que van a llevar a poner en cuestión la hegemonía dominante. Es decir, ¿cómo pueden jugar un papel contrahegemónico las prácticas artísticas?
Para todos los que trabajan en el campo cultural y artístico y que quieren intervenir de manera crítica, considero que esta perspectiva tiene consecuencias decisivas para poder vislumbrar su práctica de manera adecuada. Cuando se reconoce que lo importante es actuar sobre los afectos, no se puede privilegiar la dimensión cognitivo-conceptual. No se trata de producir conceptos, sino sensaciones afectivas y no hay que dirigirse principalmente al entendimiento. No quiero decir de ninguna manera que no hay una dimensión cognitiva en las prácticas artísticas; lo que quiero decir es que es a través de actuar sobre los afectos que se llega a la dimensión cognitiva. No es una relación directa, es a través de actuar sobre las sensaciones y los afectos que se puede tener esa dimensión cognitiva.
Es tiempo de terminar, y para ello quiero insistir en un punto más eminentemente político.
Para aquellos que quieren contribuir a una política radical de compromiso contra-hegemónico con las instituciones neoliberales (evidentemente, no todos lo quieren, pero si usted lo que quiere hacer es participar en una práctica contra-hegemónica) una tarea importante consiste en cultivar una pluralidad de prácticas destinadas a erosionar los afectos que sostienen la actual hegemonía neoliberal. Dichas prácticas deberían apuntar a promover afectos comunes que desafían el modelo de sociedad existente. Una política contra-hegemónica necesita la creación de un régimen diferente de deseos y afectos con el fin de generar una voluntad colectiva sostenida por afectos comunes orientados hacia la promoción de otras relaciones sociales.
Esto es lo que entiendo por movilización de las pasiones, y considero que uno de los problemas fundamentales de los movimientos que se definen como izquierda es, en general, su incapacidad de reconocer el papel crucial que juega esa movilización de las pasiones en la política. Eso es algo que desgraciadamente los partidos populistas de derecha entienden mucho mejor y eso explica su éxito creciente, particularmente en Europa. Por cierto, esos partidos han logrado en muchos países fomentar nuevas formas de identificación colectiva alrededor de la noción de un 'pueblo', un pueblo que está construido de una manera específica que establece una frontera que excluye a los más desfavorecidos y que, por lo tanto, restringe la democracia, en vez de lo que tendría que hacer una política progresista que es radicalizarla. Eso es una cosa que he notado mucho: la capacidad de la derecha para entender esa dimensión. La izquierda piensa que lo que hay que hacer es tratar de decir: 'no, pero esos movimientos irracionales', y condenan el recurso de los populismos a los afectos; declaran que la política democrática tiene que estar basada exclusivamente en argumentos racionales y que es necesario eliminar las pasiones de la política. Eso se ve mucho en los círculos de izquierda en Europa.
Creo que tal actitud constituye el obstáculo central en la elaboración de una estrategia para salir de la crisis que afecta a la izquierda. Lo que se necesita, y ese es el argumento que desarrollo en mi último libro que se llama Por un populismo de izquierda, es movilizar las pasiones, construir una voluntad colectiva, pero sobre la base de la creación de otro pueblo, una voluntad colectiva, un 'nosotros' (porque eso es lo que es un pueblo: una voluntad colectiva), pero alrededor del cual se cristalicen afectos dirigidos a profundizar la democracia. Quiero terminar hablando de Spinoza, porque dice algo que me parece fundamental. Spinoza dice: “un afecto solo puede ser desplazado por un afecto opuesto, más fuerte que el que se pretende reprimir". Uno no puede luchar contra afectos con argumentos racionales. Hay que construir otro afecto. Si uno quiere luchar contra el pueblo que construyen los populistas de derecha, lo que hay que hacer es movilizar las pasiones para crear otro pueblo, un pueblo que sea mucho más inclusivo, cuyo objetivo sea la justicia social y la radicalización de la democracia. Gracias.